Kitabın âyetleri “muhkem olanlar” ve “müteşâbih olanlar” şeklinde iki kısma ayrılmakta ve muhkem olanlar hakkında “ümmü’l-kitâb” (kitabın esası, temeli) dendiği halde müteşâbih olanlar için herhangi bir nitelendirme yapılmaksızın kötü niyetle bunların peşine düşenler kınanmaktadır. Daha sonra müteşâbihatın te’vilinin (hangi anlama yorumlanabileceğinin) sadece Allah tarafından bilindiği yahut Allah’ın bilmesi yanında, ilimde yüksek mertebeye erişmiş kişiler tarafından da bilinebileceği şeklinde iki farklı tefsire imkân veren bir ifade yer almaktadır.

Bu âyeti yorumlayan İslâm bilginleri âyette geçen “kitap” kelimesiyle Kur’an’ın kastedildiği hususunda fikir birliği içindedirler (İbn Atıyye, I, 400; Süleyman Ateş’in bu konudaki farklı görüşüne aşağıda değinilecektir).

Muhkem sözlükte “engellenmiş, dış etkilere karşı korunmuş, güvenilir, sağlam, bozulamaz” gibi anlamlara gelir. Müteşâbih ise sözlükte “aralarında birbirinden ayırt edilemeyecek ve zihin karıştıracak derecede benzerlik bulunan iki şey” demektir.

Muhkem ve müteşâbihin terim anlamları ve bu âyette hangi mânada kullanıldıkları hakkında âlimler arasında fikir birliği bulunmamaktadır. Şevkânî yedi tanıma yer verip bunları eleştirir ve kendi tercihini şöyle belirtir: Muhkem, “ister kendi başına ister başka ifadeler dikkate alındığında mânası ve delâleti açık seçik anlaşılan”; müteşâbih ise, “gerek kendi başına gerekse başka ifadeler dikkate alındığında mânası ve delâleti açık seçik anlaşılmayan”dır (I, 348-349). Bu sebeple Râzî her ekolün kendi görüşüne uygun âyetleri muhkem, karşı görüşe uygun olanları ise müteşâbih olarak niteleme gayreti içinde olduğuna dikkat çeker (VII, 169). Aşağıda açıklanacağı üzere, âyetin son kısmında yer alan müteşâbihatın anlamının kimler tarafından bilindiğine ilişkin ifadenin tefsiri, bu iki kelimenin buradaki terim anlamlarının belirlenmesinde temel etkeni oluşturmaktadır.

Esasen Kur’an-ı Kerîm’de bu yüce kitabın bütün âyetlerinin muhkem kılındığını (Hûd 11/1), yine onun müteşâbih olduğunu (Zümer 39/23) belirten ifadeler de bulunmaktadır. Fakat buralardaki “ihkâm” (muhkem kılma) ve “müteşâbih” kelimelerinin bu âyet-i kerîmedeki anlamlarıyla kullanılmadığı açıktır. Genel kabul gören anlayışa göre Kur’an’ın bütününü kapsayan “muhkem” nitelemesiyle, onun dil özellikleri ve anlam derinliği açısından başka sözlerden üstün olduğuna ve benzerinin ortaya konamayacağına dikkat çekilmektedir. Bütününü kapsayan “müteşâbih” nitelemesiyle de üslûbundaki çeşitliliğe rağmen bir kısmının diğer kısmına tercihini imkânsız kılan bir güzelliğe sahip olduğuna, bıkılmadan tekrar tekrar okunduğuna, her bir âyetinin iman sahiplerinin gönüllerinde ayrı bir heyecan ve mânevî haz uyandırdığına ve aynı kaynaktan geldiğini gösteren bir tutarlılık taşıdığına işaret edilmektedir. Elmalılı Hûd sûresinin 1. âyetinde kitabın “âyetleri sağlam kılınmış” (uhkimet âyâtuhû) şeklinde nitelenmesinden ve müteşâbihatın da sonuç itibariyle onun bir parçası olmasından hareketle, buradaki hikmetli üslûpla, bütünüyle düşünüldüğünde kitabın tamamının muhkem olduğuna işaret edildiğini belirtir. Daha sonra ise “bu hikmete aykırı olarak müteşâbihat ümmü’l-kitâb farzedilir de muhkematın müteşâbihatla te’viline gidilirse o zaman da hepsinin müteşâbih olacağını ve Zümer sûresinin 23. âyeti hükmünün tezahür edeceğini ifade eder (II, 1036-1037). Kanaatimize göre bu âyetle Hûd sûresinin 1. âyeti arasında böyle bir bağ kurulabilse bile Zümer sûresinin 23. âyetiyle müellifin düşündüğü bağı kurmak isabetli olmaz. Çünkü burada hikmete muhalif, yanlış bir yöntem izlenmesinden bahsetmekte, gönderme yaptığı âyette ise, –yukarıda belirtildiği üzere– Kur’an’a yürekten inanmış kişilerden ve bu kitabın onların gönüllerinde uyandırdığı mânevî haz ve heyecandan söz edilmektedir. Zümer sûresinin 23. âyetinin tefsirinde görüleceği üzere o bağlamda kitabın “müteşâbih” olarak nitelenmesi onun kendi içinde uyumlu ve çelişkilerden uzak olduğunu anlatmaktadır. Nitekim müellif de Hûd sûresinin 1. âyetiyle Zümer sûresinin 23. âyetini karşılaştırırken “... Bu cihetle ‘uhkimet âyâtühû’ ve ‘kitâben müteşâbihen’ mütekabil değil birbirinin izahıdır” demektedir (II, 1037).

Bu âyet-i kerîmede muhkem ve müteşâbihle neyin kastedildiği hususunda tefsirlerde yer alan başlıca görüşleri şöyle özetlemek mümkündür:

a) Muhkem âyetler Allah’ın birliğine yürekten inanma, ana-babaya iyi davranma, kötülüklerden kaçınma vb. bütün ilâhî dinlerde ortak olan hükümleri içerenlerdir. Müteşâbih âyetler ise bazı sûrelerin başındaki harfler (hurûf-ı mukattaa) gibi mânası açıklanmamış âyetlerdir. Bu görüş İbn Abbas’tan nakledilmiştir (İbn Abbas’tan yapılan başka bir rivayette muhkem “helâller ve haramlar” şeklinde belirtilmiştir).

b) Nâsih (başka âyetleri yürürlükten kaldıran) âyetler muhkem, mensuh (yürürlükten kaldırılmış) âyetler müteşâbihtir. Bu görüş İbn Abbas’tan ve Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilmiştir.

c) İçeriği hakkında bilgi sahibi olmanın mümkün olduğu âyetler muhkem, kıyametin ne zaman kopacağı gibi mahiyeti bilinemeyecek konular içeren âyetler müteşâbihtir.

d) Verdiği bilgiyle ilgili delil açıksa bu âyet veya o bilgiyle ilgili kısım muhkem, şayet delili açık olmayıp derinlemesine düşünme ve incelemeyi gerektiriyorsa müteşâbihtir. Meselâ Zuhruf sûresinin 11. âyetinde baş kısım muhkem, son kısım müteşâbihtir.

e) Anlam bakımından benzeşen âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir.

f) Mükerrer lafızlar içeren âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir.

g) Kıssalar (öncekilerin başından geçen olaylar) ve meseller (muhakeme yapıp sonuç çıkarmaya yönlendiren örnekler) içeren âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir.

İbn Atıyye İbn Abbas’tan ve İbn Mes‘ûd’dan bu konuda yapılan nakiller hakkında “kanaatimce bunlar örnek vermek üzere yapılmış açıklamalardır” der (İbn Atıyye, I, 400).

İbn Âşûr tümevarım metoduyla Kur’an-ı Kerîm’de on türlü müteşâbih tesbit ettiğini belirtip bunların mertebelerini gösterdikten sonra şu hususların müteşâbih kapsamında olmadağını ifade eder: a) Bizim bilgisine ulaşamayacağımız hususlar; “De ki: Ruh rabbimin emrindendir” (İsrâ 17/85) âyetindeki gibi. b) Vaktinin bilinemeyeceği açıkça ifade edilen hususlar; “De ki: Onun (kıyamet) hakkındaki bilgi sadece rabbimin katındadır... Sizi ansızın yakalayacaktır!” (A‘râf 7/187) âyetindeki gibi.

c) Aynı konuda farklı anlamlar taşıyan fakat deliller arasındaki çelişkileri giderme kurallarına göre birbiriyle bağdaştırılabilecek ifadeler (III, 158-160).

İslâm bilginlerinin çoğunluğu “muhkem”le mânası açık ifadelerin kastedildiği noktasında birleşmekle beraber, “müteşâbih” hakkında başlıca iki gruba ayrılmışlardır: Bir gruba göre bu, “mânası ancak yüce Allah tarafından bilinebilecek ifadeler”dir; Allah bunlarla neyi kastettiyse onların gerçek olduğuna inanmak gerekir. Diğer grup ise bunun, “mânası kapalı ifadeler” olduğu kanaatindedir. Sonuncu anlayışa göre ilmî ehliyet ve dirayet sahibi kişiler için müteşâbih âyetleri veya bir kısmını anlamak ve yorumlamak mümkündür. Diğer âyet ve bilgilerin yardımıyla, özellikle ilimdeki gelişmeyle zaman içinde bunların mânası çözülebilecektir. Bu görüş ayrılığına paralel olarak, âyetin sonundaki “ve’r-râsihûne...” ifadesinin başında yer alan “ve” (vav) harfi ikinci anlayışı benimseyenlerce bağlaç olarak kabul edilmiş ve şu anlam verilmiştir: “... Halbuki onun te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek pâyeye erişenler bilir.” Birinci anlayışa göre ise buradaki vav yeni bir cümlenin başladığını göstermektedir ve âyetin anlamı şöyledir: “... Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık, hepsi rabbimizin katındandır, derler.” Kaynaklarda genellikle, birinci anlayışın sahipleri “selef” (sahâbe ve tâbiîn bilginleri) veya “mütekaddimîn” (ilk dönem bilginleri), ikinci anlayışa sahip olanlar “halef” veya “müteahhirîn” (ilk dönemden sonra gelen bilginler) şeklinde anılır. Bununla birlikte ikinci görüş bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden de nakledilmektedir (meselâ bk. Râzî, VII, 176). Yine bunlardan hangisinin çoğunluğun görüşü olduğu hususunda müfessirlerin farklı kanaatlere sahip oldukları görülmektedir.

Kur’an-ı Kerîm’de gerçek anlamını ancak Allah’ın bildiği veya mânasını sadece ilimde yüksek mertebelere erişmiş kişilere lutfettiği âyetlerin (müteşâbihat) bulunmasına birçok açıklama getirilmiştir. Bunların belli başlılarını şöyle özetlemek mümkündür:

Kur’an-ı Kerîm’in kıyamete kadar yürürlükte kalmak üzere gönderilmiş olması sebebiyle, müteakip bütün zamanlar için uygun sonuçların ve değişik anlamların çıkarılmasına kapı aralayan ifadelere sahip olması tabiidir. Yine her dönemin ihtiyaçlarına cevap verebilecek kudretli bilginlerin yetişebilmesi zor ifadelerden amaçları bulup çıkarabilme melekesini haiz kişilerin yetişmesine, bu da araştırma ve incelemeye yönelten motivasyonun bulunmasına bağlıdır. Şayet dinin bütün bildirimleri kolay bir üslûpla ve tek düze ifadeler içinde gelmiş olsaydı herkes önlerindeki hazır malzemeyle yetinme alışkanlığı kazanır, ilerleme ve gelişme mümkün olmazdı.

Kur’an-ı Kerîm’in bir taraftan çağrı, öğüt, öğreti ve hüküm kaynağı özelliklerini bünyesinde toplaması, diğer taraftan da bütün zamanlara meydan okuyan bir mûcize olması, zengin anlamlarla yüklü değişik üslûplardan oluşan bir ifade örgüsünü gerekli kılmıştır. Aynı şekilde, Kur’an-ı Kerîm’in temas ettiği metafizik, psikoloji, felsefe, hukuk ve medeniyet tarihi gibi ilimler kapsamına giren konular, derinlemesine düşünmeyi ve ifade inceliğini gerektirir. Basit bir dilin dar kalıpları içinde bu ilimlerin perdesini aralamak ve yeni ufuklar açmak mümkün değildir.

İnsanoğlu bilim ve medeniyette ne kadar ileriye giderse gitsin hep yeni şeyler bilmek ve öğrenmek ihtiyacı duyar. Bu ihtiyacı karşılarken bilinmeyen bir âlemin varlığını sezinlemesi, marifet yolunda ilerlerken ve ilimde yeni mertebelere ulaşırken önündeki meçhullerin tükenmediğini farketmesi, bir taraftan onu bu araştırmaları sürdürmesi için kamçılayacak, bir taraftan da ilimde ne kadar ileri giderse gitsin “her bilenin üstünde bir bilen olduğu”nu (Yûsuf 12/76) ve yüce Allah’ın ilminin sonsuzluğunu yürekten kabullenme erdemine ulaştıracaktır. Esasen insanın ilim ve irfan basamaklarında yükselmesini sağlayan öğrenme melekesinin gelişmesi de bilinenlerden hareketle bilinmeyenleri sezmek ve bu meçhuller hakkında ulaşılan sonuçların sağlamasını yine bilinenlere göre yapmak suretiyle gerçekleşir. Öğrencinin bilgi düzeyi yükselip öğrenme melekesi güçlendikçe öğretmen aşama aşama yeni meçhulleri önce ona sezdirip sonra çözdürür. Dolayısıyla meçhulü sezmek, onu bilme ve öğrenmenin ön şartı konumundadır. Yüce Allah kullarına önce kendi varlığını diğerlerinden ayırt ettiren muhkem bir bilgi sağlayıp sonra müteşâbih halde bulunan meçhulleri sezdirir ve kademe kademe bunları muhkeme dönüştürür. Bir başka anlatımla müteşâbihlerin bu özelliği görecelidir. Gerçekte ve sözün sahibi bakımından bunların anlamında hiçbir kuşku ve tereddüt bulunmayıp muhataba nisbetle kapalılık taşıyan ifadelerdir.

Mümin kişi Kur’an’ın çelişkiler içermediğine yürekten inanır. Zaten Kur’an-ı Kerîm de bu kitabın Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olması ihtimalini ortadan kaldıran çelişmezlik deliline bizzat işaret etmiştir: “Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!” (Nisâ 4/82). İşte Kur’an’da zâhir (ilk anda hatıra gelen) anlamları açısından birbirleriyle uyumlu olmayan ifadelerle karşılaşan bir mümin bunların aynı kaynaktan geldiğini dikkate alarak ve müteşâbihleri muhkemlere arzederek görünürdeki çelişkinin gerçek olmadığını ortaya çıkaracak fikrî bir çalışma yapar, böylece inancı daha bir güçlenir ve gönlü huzurla dolar.

Bu sûrenin 3. âyetinde Kur’an-ı Kerîm için belirtilen “önceki ilâhî kitapları tasdik” özelliğinin pratik sonucu, Tevrat ve İncil’deki ifadelerin Kur’an’a aykırı olmayanlarının müslümanlar tarafından da kabulü olduğu gibi, Kur’an’dan ve hadislerden çıkarılan mânaların da makbul olması, Kur’an’ın esasını oluşturan muhkemata ters düşmemesiyle mümkündür. Bu sağlama yapılırken, muhkemlerin bütünü “ümmü’l-kitâb” (kitabın esası, temeli) olarak dikkate alınacaktır. Nitekim âyet-i kerîmede de “Onlar (muhkemler) kitabın esasıdır” buyurularak muhkemlerin topluca bu temeli oluşturduklarına işaret edilmiştir.

İnsanoğlu akıl ve deney yoluyla pozitif bilimler alanında ne kadar ilerlerse ilerlesin daima vahyin yol göstericiliğine muhtaçtır. Vahiy aklı dondurmayı değil işletmeyi telkin ettiğine göre vahiyle bildirilenlerin anlaşılmasında farklılıklar olması kaçınılmazdır. Fakat fikir dünyasındaki bu geniş açılımın hiçbir değer tanımayan bir boyut kazanması vahyin bu yol göstericiliğini anlamsız kılar. Muhkematın önemi bu noktada daha açık bir biçimde hissedilir.

Mahiyetini insan havsalasının kaldıramayacağı konularla (meselâ yüce Allah’ın sıfatları) ilgili müteşâbih âyetler ve insanlar tarafından bilinmesi dünyadaki nizamı altüst edebilecek konularla (meselâ kıyametin ne zaman kopacağı) ilgili müteşâbih âyetler, bir yönden Allah’ın kullarına rahmeti, bir yönden de insanoğlu için birer imtihan vesilesidir (bk. İbn Atıyye, I, 400-401; Zemahşerî, I, 174-175; Râzî, VII, 169-179; İbn Âşûr, III, 154-169; Elmalılı, II, 1035-1045).

Kur’an-ı Kerîm’in anlaşılması, dolayısıyla İslâm düşüncesi ve medeniyetinin oluşumuyla bu âyet-i kerîme arasında önemli bir bağ bulunduğu düşünülebilir. Zira âyetin Kur’an-ı Kerîm âyetlerini muhkem ve müteşâbih şeklinde iki temel gruba ayırıp bu konuda bir kriter vermemesi, müteşâbih olanların anlamlarını bilmenin kullar için mümkün olup olmadığı hususunu yoruma açık bırakması ve mümkün olduğu ihtimalini de ilimde derinleşmiş olma şartıyla sınırlamış olması, bir taraftan düşünce hürriyeti diğer taraftan da yüce kudrete teslimiyet konusunda geniş ufuklar açmaktadır. Bizâtihî Kur’an-ı Kerîm, kendisinin hem mânası açık hem mânası kapalı âyetlerden oluştuğunu ifade etmek suretiyle, önce muhatabını hangilerinin muhkem, hangilerinin müteşâbih olduğunu belirlemek üzere düşünmeye yöneltmekte, fakat bu konudaki tercih hangi yönde daha ileriye götürülürse götürülsün, hem tamamını müteşâbih sayma noktasına vardıracak yaklaşımı hem de hiçbir konuda farklı anlamlara müsaade etmeme noktasına varan yaklaşımı geçersiz kılan bir açıklama yapmış olmaktadır. İnançlı bir insan ne kadar araştırma ruhuna sahip olursa olsun kendisini, tâbi olduğu dinin kaynağındaki tahditlerle sınırlı sayar. Nitekim Ortaçağ Avrupası’nda kilisenin fikri hapseden ve hapisle uslanmazsa idam eden tahditlerinin sonuçları ortadadır. Şayet Kur’an, bu konuda –tevhid gibi temel inanış konuları dışında– düşünme özgürlüğünü kısıtlayan kesin sınırlar getirmiş olsaydı herhalde müslümanlar, İslâm’ın ilk devirlerinde gerçekleştirdikleri, felsefe ve bilimler tarihi içinde göz kamaştırıcı bir yer tutan atılım ve gelişmeyi başaramazlardı. Bununla birlikte Kur’an, Allah’ın şerîkinin (ortağı) bulunup bulunmadığı gibi bir konunun da tartışılabilirlik düzeyinde bırakılmasını, dolayısıyla din adamları ve onlardan destek alan yahut onlara destek veren bir kesim tarafından menfaat aracı olarak telakki edilmesini de onaylamamıştır.

Düşünce için engin ufuklar açan âyetin teslimiyet konusunda getirdiği asgari sınır muhkemliğinde tereddüt olmayan hususlardır. Bunun yanı sıra müteşâbih kabul edilen hususlarda da yukarıda açıklandığı üzere âyetin bir yorumuna göre teslimiyet tavrı övülmüştür. Diğer bir yoruma göre ise müteşâbih sayılanların gerçek anlamlarını bilen yüce Allah olmakla beraber, O’nun sonsuz ilim ve kudretine içtenlikle teslim olma erdemine erişmiş, objektif yaklaşımlara sahip ve alanında derinleşmiş bilim adamları da bunların veya bir kısmının bilgisine erişebilirler.

Kınanan tutum ise kötü niyetle, zihinleri karıştırmak için yola koyulmak, te’vili amaç haline getirmek yani ana hükümleri göz ardı edip hep müteşâbihata uymak, canının istediği mânalara Kur’an’ı alet etmektir.

Esasen bizâtihî Kur’an-ı Kerîm’in bu konuda kesin bir kıstas koymaması, bir zamanda veya bir kısım bilginlerce müteşâbih gibi düşünülen ifadelerin başka bir zamanda veya başka bilginler tarafından muhkem olarak telakki edilebilmesini ya da bunun aksinin meydana gelmesini tabii kılmaktadır. Fakat müteşâbihlerin mânasını bilebilmek için ilimde belirli pâyeye erişmiş olmak şart olduğuna göre, herhangi bir âyetin müteşâbihattan olduğuna hükmetmek için bu şart öncelikle gereklidir. Dolayısıyla fikir hürriyetinin anarşi derecesine ulaşması halinde bilimin hakemliği söz konusudur. Bu konuda görüşüne değer verilecek bilim adamları için âyette kullanılan ifade “râsihûn fî’l-ilm” şeklindedir. Bu, derinlemesine bilgi ve basiret sahibi anlamındadır. Ayrıca bu kişilerin âyette anılan ve övülen özelliği samimi bir iman sahibi olmaları ve hepsinin Allah katından olduğuna yürekten inanmış bulunmalarıdır. İşte bir taraftan çok çeşitli düşünce ve yorumlara açık geniş bir alan bırakılırken, bir taraftan da anılan özelliklerde ilim temsilcilerinin bulunmasının istenmesi, İslâm toplumlarını her dönemde, sapkın yorumları ve zihinleri örselemekten başka amacı olmayan fikirleri ayıklayan bir bilim kadrosu oluşturma görevi ile karşı karşıya getirmektedir. Bu, topluma yüklenmiş bir görev olduğu için “kifâî vecîbe”lerdendir. Bu görevi ifa edebilecek nitelik ve nicelikte bir kadronun yetiştirilmesiyle bütün toplum vebalden kurtulur, aksi halde tüm toplum sorumlu olur.

Bu konuda dikkat çeken bir nokta da, müslümanların yorum metodolojisi konusunda çok önemli bir imkâna sahip olmuş bulunmalarıdır. Gerçekten müslümanlar kutsal kitapları olan Kur’an-ı Kerîm’in sübûtu (dinin tebliğcisi Hz. Muhammed’in bildirdiği şekle uygunluğu) konusunda herhangi bir kuşku ve sorunları olmadığı için bu kitapta yer alan her kelimenin ve üslûbun söz sahibi yüce Allah tarafından özellikle seçilmiş olduğu esasından hareket edebilmişlerdir. Bu, müslümanlardan başka hiçbir dinin mensuplarına nasip olmamış bir özelliktir. Kitâb-ı Mukaddes üzerinde asırlardır büyük emek sarfeden bilim çevrelerinin, özellikle yahudi ve hıristiyan din adamlarının Tanrı sözü olmadığını kendilerinin de kabul ettikleri veya bu özelliği ve çelişkiler içerdiği bilimsel olarak ispat edilmiş dinî metinleri yorumlama uğruna çok büyük maddî ve mânevî imkânlar tahsis etmiş olmaları dinlerine olan bağlılığı gösterme açısından takdire şayan bir tutum olmakla birlikte, bu muhitlerde önce Kur’an’ın otantikliğini test etme imkânını veren eleştirel oryantalizm çalışmalarının gerçekleştirilmiş olması, daha sonra da Kur’an’ı anlamaya yönelik ciddi araştırmalara ağırlık verilmeye başlanması, bir başka anlatımla sübûtundan emin olunan dinî metinlere emek verme özleminin açığa vurulması ve İslâm muhitiyle diyalog ihtiyacının bilimsel düzeyde hissedilir olması, bu hususu kanıtlayan bir delildir. Bir taraftan Hıristiyanlığın tevhid esasına aykırı yaklaşımlarını mahkûm etme diğer taraftan da bu çevrenin bilginlerini diyaloga davet etme başlıca konuları arasında olan bu sûrenin başlarında bu âyet-i kerîmenin yer almış olması da bu açıdan dikkat çekicidir. Hıristiyan ilâhiyatı alanında son dönemlerde yapılan bazı araştırmaların ve girişimlerin, daha önceleri olduğu gibi Kur’an-ı Kerîm’de Hz. Îsâ ile ilgili olarak yer alan ifadeleri çarpıtarak anlamaya çalışmak yerine, kendini sorgulayan bir sürece yönelmesi bu çevrelerin de artık müteşâbihat peşinde koşmak yerine bunları muhkematın ışığında kavrama yolunu tercih edeceğine işaret sayılabilir.

Müteşâbihat İslâm bilginleri tarafından: 1. Lafız yönünden müteşâbih, 2. Mâna yönünden müteşâbih, 3. Her iki yönden müteşâbih (meselâ bk. Elmalılı, II, 1039-1040) şeklinde ayırımlara tâbi tutulduğu gibi; fıkıh usulü ilminde lafızlar açıklık ve kapalılık bakımından incelenirken muhkem ve müteşâbih terimleri üzerinde özel olarak durulmuştur (meselâ bk. Fethi Düreynî, el-Menâhic el-usûliyye fi’l-ictihâd bi’r-re’y fi’l-fıkh el-İslâmî, s.154-161). Öte yandan, İslâm bilginleri müteşâbih âyetlerle ilgili özel eserler kaleme almışlar ve bu konuda geniş bir literatür oluşmuştur.

Bazı yazarlara göre bu âyette geçen “kitap”tan maksat Kur’an-ı Kerîm değildir. Bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş’in konuyla ilgili bazı ifadeleri şöyledir: “Şimdi Medine devrinin 9. yılında hıristiyan heyetiyle Hz. Peygamber arasında geçen tartışmalar üzerine indiği rivayet edilen bu âyetlerde zikredilen “el-kitab” ile Kur’an’ın değil, Kur’an’ın kaynağı olan ana kitabın, yani Tevrat ve İncil’in de esasının kastedildiği açıktır. İşte hıristiyanlara ve daha genel deyimiyle kitap ehliyle tartışma üzerine inen bu âyetlerde hıristiyanların kutsal kitabına işaret ediliyor, o kitabın muhkem âyetleri yanında müteşâbih (çeşitli anlamlara çekilebilecek tarzda birbirine benzer) âyetlerinin de bulunduğu... anlatılıyor” (II, 14); “Burada âyetlerinin müteşâbih olduğu bildirilen kitap Kur’an değil, ondan önceki kutsal kitaptır” (II, 15); “Fakat tefsirine çalıştığımız bu âyetteki müteşâbih (yani birbirine benzediği için çeşitli anlamlara gelebilecek) âyetlerden maksat, Kur’an’ın âyetleri değil, Kitâb-ı Mukaddes’in müteşâbih âyetleridir” (II, 15); “Bundan dolayı bu âyette sözü edilen müteşâbih âyetler, Kur’an’la ilgili değil, Kur’an’dan önceki kutsal kitapla ilgilidir” (II, 16); “Tabii bu sözümüzle biz... bu 7. âyetteki muhkem ve müteşâbihle Kur’an’dan önceki kutsal kitabın âyetlerinin kastedildiğini anlatmak istiyoruz” (II, 16-17). Yazarın bu ifadelerinde, âyet-i kerîmedeki “kitap” kelimesi için birbirini tutmayan şu açıklamaları yaptığı görülmektedir:

1. “Kur’an’ın kaynağı olan ana kitap, yani Tevrat ve İncil’in de esası”,

2. “Hıristiyanların kutsal kitabı”,

3. “Kur’an’dan önceki kutsal kitap”,

4. “Kitâb-ı Mukaddes.”

Konuyla ilgili diğer açıklamalarından yazarı, kapsamı belirlenememiş açıklamalara yönlendiren temel etkenin, İslâm bilginlerinin üzerinde fikir birliği ettikleri mânanın kabulü halinde Hz. Peygamber’in ashabının Kur’an-ı Kerîm’in diliyle kınanmış sayılacağı endişesi olduğu anlaşılmaktadır. Zira yazar iddiasını izah ederken “Bu müteşâbih âyetleri yorumlamaya kalkanların –hâşâ– Hz. Peygamber’in sahâbîlerinin olmadığı”nı belirtmekte (II, 15, 16), bu hususu desteklemek için de “Çünkü Hz. Peygamber devrinde hiç kimse Kur’an’ı, kendi istediği biçimde yorumlamaya cesaret edemeyeceği gibi henüz onların kültür düzeyleri de böyle yorumlara elverişli değildi” (II, 15) şeklinde bir açıklama yapmaktadır. Öte yandan yazar, âyet-i kerîmede geçen “ilimde râsih (derinleşmiş) âlimlerin kitap ehli âlimler olduğunu” iddia etmekte (II, 15, 16), bunu teyit için de “Kur’an-ı Kerîm’de ‘ûtü’l-ilm, ehlü’z-zikr, er-râsihûne fi’l-ilm’ kendilerine bilgi verilenler, zikir ehli, ilimde derinleşmiş olanlar tabirleri, hep kitap ehli âlimleri hakkında kullanılmıştır. Bu âyette ‘ilimde râsih olanlar’ tabiriyle de onlar kastedilmiştir” (II, 16) demektedir. Oysa Kur’an-ı Kerîm’de “er-râsihûn fi’l-ilm” ifadesi bu âyetin dışında sadece bir yerde (Nisâ 4/162) geçmekte fakat buradaki gibi genel şekliyle değil, “er-râsihûne fi’l-ilmi minhüm” (onlardan ilimde derinleşmiş olanlar) şeklinde, yani Ehl-i kitaba gönderme yapan bir zamirle mâna sınırlandırılarak kullanılmaktadır. Yazarın buradaki kullanımdan hareketle bir genelleme yapıp yukarıdaki sonuca ulaşması isabetli görünmemektedir. Kaldı ki, bu zorlanmış yorumuyla yazar, gerek bu âyette gerekse Nisâ sûresindeki âyette derin bilgi basiret sahibi âlimler anlamında kullanılan ve övgü içeren “râsihûn fi’l-ilm” ifadesini mânası dışına taşırmakta, ayrıca meâlindeki tercihi ile çelişen bir tefsir yapmış olmaktadır. Zira tefsirde böylesine yerdiği kişiler hakkında meâlde şu ifadeyi kullanmaktadır: “İlimde ileri gidenler, ‘Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır’ derler” (II, 12).

Diğer yandan yazarın konuya ilişkin ifadelerinde şu çelişkiler de dikkat çekmektedir: 1. Yazar âyet-i kerîme için şöyle bir meâl vermektedir: “Kitabı sana O indirdi. O’nun bazı âyetleri muhkemdir... diğerleri de müteşâbihtir” (II, 12). Açıktır ki âyet-i kerîmede “sana” denirken Hz. Muhammed’e hitap edilmektedir ve yazarın da bu konudaki fikri farklı değildir. Hz. Muhammed’e indirilen kitabın Kur’an olduğu ise bellidir. “Kitap” kelimesinin hemen ardından gelen “minhü” ifadesindeki zamirin bu kitaba değil de başka bir kitaba delâlet ettiğini söyleyebilmek için ikna edici delil getirilmesi gerekir. Yazar bunun delilini açıklamayı tefsir kısmına bırakmış olsa bile tefsiri ve meâli arasında çelişki bulunmaması için “O’nun bazı âyetleri...” derken “O” zamiriyle neyin kastedildiğine dair parantez içinde bir açıklama koyması uygun olurdu. 2. Yazar “Fakat müteşâbih hakkında en doğru görüş, İbn Kesîr’in dediği gibi mânası kapalı olan âyetlerdir” derken (II, 12) kendisi “âyet” kelimesiyle hıristiyanların ve / veya yahudilerin kutsal kitaplarının âyetlerini kastetmiş olsa bile, İbn Kesîr’in bunu kastettiğini söylemek mümkün değildir. 3. Yazar, Râgıb el-İsfahânî’nin müteşâbih taksimine ve (Resûlullah’ın Hz. Ali ve İbn Abbas için yaptığı duadan da delil getirerek) bir kısım müteşâbihleri ileri gitmiş bilginlerin bilebileceğine dair ifadesine yer verdikten sonra “Şüphesiz Râgıb’ın bu fikri daha isabetlidir” diyerek kendi tercihini ortaya koymakta (II, 13), dolayısıyla buradaki “müteşâbihat”la Kur’an’daki müteşâbihlerin kastedildiğini kabul etmektedir.

Şu hususa dikkat edilmelidir ki, bu eleştiriler âyet-i kerîmede Ehl-i kitap âlimlerinin tevhid inancına aykırı fikirleri için Kur’an’daki bazı ifadelerden destek arama gayreti içine girdiklerine de işaret bulunduğunu kabul etmeme anlamında değildir. Burada Ateş’e katılmanın mümkün görünmediği husus, “kitap”la Kur’an’dan başka kutsal kitapların, “ilimde derinleşmiş kişiler” ifadesiyle münhasıran Ehl-i kitap âlimlerinin kastedilmiş olduğu iddiasıdır (Ehl-i kitap âlimlerinin bu istidlâlleri hakkında 5 ve 6. âyetlerin tefsiri esnasında bilgi verilmiştir. Bunlardan başka Necran heyetindeki hıristiyanların Kur’an-ı Kerîm’de Allah’ın kendisinden söz ederken –“biz hükmettik” gibi– çoğul fiil kullanılmasından hareketle çarpık bir yorum yaptıkları olayına da tefsir kaynaklarında yer verilir). Bir de yazarın, kitap kelimesine Kur’an-ı Kerîm anlamı verildiğinde bundan sahâbe-i kirâmın –âyette tasvir edildiği şekilde– müteşâbihlerin peşinde koşmakta oldukları gibi bir mâna çıkacağını düşünüp bu yersiz endişeye binaen, Hz. Âişe’den nakledilen ve Buhârî dahil muteber hadis kitaplarında yer alan şu hadisi –başka bir delile dayanmaksızın ve bir çırpıda– uydurma hadisler arasına katıvermesinin (II, 12, 15) bilimsel bir yaklaşım olmadığı kanaatindeyiz: “Resûlullah ‘huvellezî enzele aleyke’l-kitâbe...’ âyetini okuyup şöyle buyurdu: Kur’an’ın müteşâbihinin ardına düşenleri görürseniz bilin ki Allah’ın kitabında kastettiği kişiler onlardır; onlardan sakının” (Buhârî, “Tefsiru sûreti Âl-i İmrân”, 1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2). Oysa burada gerek Resûlullah’ın hayatında müşriklerin ve münafıkların yaptıkları gerekse kıyamete kadar kalplerinde kötü niyet taşıyanların yapacakları çarpık yorumların kastedildiğini dikkate almak yeterli olur, ayrıca sahâbe ile ilgili zorlanmış bir yoruma gerek kalmazdı.

Âyet-i kerîmede yer alan ve sözlükte “kitabın anası” anlamına gelen “ümmü’l-kitâb” tamlaması Kur’an-ı Kerîm’de üç yerde geçmektedir. Üm kelimesinin sözlük anlamları ve ifadenin akışı dikkate alınarak bu âyette ümmü’l-kitâb tamlamasına “kitabın aslı, esası, temeli” gibi mânalar verilmiştir. Şevkânî bu kapsamdaki ifadelerin Kur’an’a aykırı düşen mânaların tesbitinde başvuru kaynağı olma özelliğine işaret eder (I, 349). Diğer iki yerde geçen ümmü’l-kitâb tabiri ise özel bir anlama sahiptir (bk. Ra‘d 13/39; Zuhruf 43/4).

Âyetin “kalplerinde eğrilik bulunanlar” diye çevrilen kısmında geçen zeyğ kelimesi sözlükte “eğilme, eğilim gösterme, eğrilme, amaçtan sapma, kayma” gibi anlamlara gelir. Kur’an-ı Kerîm’de bu kökten türetilmiş fiiller, –çoğul şekliyle– “kalp” ve –hem tekil hem çoğul şekliyle– “ basar” (görme duyusu ve basiret) kelimelerine bağlı olarak altı yerde (Âl-i İmrân 3/8; Tevbe 9/117; Ahzâb 33/10; Sâd 38/63; Necm 53/17; Saf 61/5) ve “emrimizden” cümlesinin yüklemi olarak da bir yerde (Sebe’ 34/12) kullanılmıştır (kalp konusunda bilgi için bk. Bakara 2/74; A‘râf 7/179).

Fitne sözlükte “bir şeye aşırı düşkün olma” anlamına gelir; bu mânadan hareketle kelimeye daha birçok anlam verilmiştir. Kur’an-ı Kerîm’de otuz dört yerde (değişik türevleriyle altmış yerde) geçen bu kelime, gerek Kur’an ve hadislerde gerekse İslâmî ilimlerin değişik dallarında kaleme alınan eserlerde zengin içerikli bir kavram olarak kullanılmıştır (bk. Bakara 2/191-192). Bu âyette, kargaşa çıkarma, başkalarını saptırmaya çalışma, bazı sapkın fikirleri insanlara şirin gösterip onlara bağlanmalarını sağlama anlamlarında kullanıldığı genellikle kabul edilir.

Te’vîl sözlükte “döndürmek, çevirmek, varacağı yere vardırmak, aslî durumuna döndürmek, eksiltmek, sonuç, âkıbet, ceza” gibi anlamlara gelir. Söz hakkında kullanıldığında onu varacağı mânaya, kendisiyle amaçlanan anlama ulaştırmak, yani yorumlamak kastedilir. Kurân-ı Kerim’de te’vil kelimesi on beş âyette on yedi defa geçmekte ve buradaki mânasının (“sözü açıklama” anlamı) yanı sıra, “sonuç” (meselâ Nisâ 4/59), “rüya tabir etme” (bk. Yûsuf 12/36-37), “olayın iç yüzünü haber verme” (bk. Kehf 18/78, 82) gibi mânalarda kullanılmaktadır. Te’vil ve tefsir terimlerinin içeriği konusunda görüş birliği yoktur. Bazı bilginler her ikisini aynı mânada kullanırken, bazıları tefsiri kesin delile dayalı açıklama, te’vili ise muhtemel anlamlardan birini tercih etme mânasında kullanmışlardır. Bir izaha göre de tefsir daha çok lafızlarda, te’vil ise mânalarda söz konusudur. İslâmî ilimler terminolojisinde te’vil bir nassı, özellikle Kur’an’daki bir ifadeyi, ikna edici bir delile dayanarak zâhir (ilk anlaşılan) mânasının dışında muhtemel mânalardan birine çekmek demektir. M. Reşîd Rızâ, Kur’an’ın hiçbir yerinde te’vil kelimesinin sonradan oluşan bu terim anlamıyla kullanılmadığına ve bu âyetteki te’vilin anılan terim anlamıyla izahının Bâtıniyye ve onun kollarına mensup kişilerin sapkın yorumlarına kapı aralama tehlikesine dikkat çeker (III, 172 vd.; ayrıca bk. “Tefsire Giriş” bölümünün “II. Tefsir, A) Tefsir ve Te’vilin Tanımları” başlığı).

Bu âyet-i kerîmede te’vil kelimesi iki defa geçmekte ve bunların farklı anlamlarda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü birincisi kötü niyetli (kalplerinde eğrilik bulunan), kargaşa meydana getirmek (fitne çıkarmak) isteyen, kişisel düşüncelerini ve arzularını kutsal kitabı vasıta kılarak seslendirmeyi planlayan (“te’vili amaç haline getiren”, yani te’vil ihtimal ve ihtiyacı olsun olmasın kafasına belli yorumlara ulaşmayı baştan yerleştirmiş olan) kişiler hakkında kullanılmıştır. İkincisi ise bir kısım Kur’anî ifadelerin gerçekte ne anlam taşıdığını ve (ilim sahiplerini bu cümleye dahil kabul eden yoruma göre) bunların –eğip bükmeden– hangi mânalara vardırılabileceğini belirtmek içindir.

Yukarıda açıklanan okunuş şekillerine göre “illallah”ta durulursa “te’vilini bilme” ifadesi için, müteşâbihatın künhüne vâkıf olma yani gerçek anlamını kuşatıcı biçimde ve derinlemesine bilme veya bütünüyle bilme anlamı tercih edilmiş olur. “Ve’r-râsihûn”daki vav harfi bağlaç kabul edilirse, “te’vilini bilme” yüce Allah açısından aynı anlamda olmakla beraber, ilim sahipleri bakımından sınırlı bir ilim söz konusu olur. Zira Allah’ın sıfatları ve ilmiyle ilgili Kur’an ifadeleri hiç kimsenin bilgisinin O’nun ilmiyle kıyaslanamayacağını gösterdiği gibi, âyette ilim sahiplerinin ulaştıkları sonuca kesin gözüyle bakmayıp mutlak doğrunun “Allah katındaki” olduğunu belirtmeleri ve imanı (vahiyle bildirilen) aklın ve muhakemenin üstünde, ona yol gösteren bir ışık olarak kabul etmeleri övülmektedir. İbn Atıyye de, bu tür kullanımın (olumsuz yükleme sahip bir cümlede istisna edatından sonra gelen öğeye bağlaçla atıf yapılması halinde fiilin tam anlamıyla bu öğe hakkında düşünülmesine karşılık, atfedilen açısından sınırlı bir mânanın kastedilmesi) Arap dili kurallarına uygun olduğunu belirtir (I, 403). Bu sebeple meâlinde “Halbuki onun te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek pâyeye erişenler bilir” denmeyip, “Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir; bir de ilimde yüksek pâyeye erişenler. Derler ki:...” şeklinde bir ifadeyle bu incelik bir ölçüde yansıtılmaya çalışılmıştır.

Âyet-i kerîmede yerilen birinci anlamdaki te’vil, ilâhî dinlerin tevhid inancını yerleştirme ve insanlığa mutluluk yollarını gösterme hedefini baltalamak isteyenler için güçlü bir silâh olmuştur. Çünkü bu sapkın yorumlar dinin öğretilerine karşı çıkma değil aksine dinî metinlere bağlanarak ve dine sarılma maskesi altında yapıldığı için, geniş kitleleri etkileyebilmiş ve peşinden sürükleyebilmiştir. Bir kısım yahudi ve hıristiyan din adamları kendi kutsal kitaplarına tevhid inancını zedeleyen unsurları bu yolla sokuşturdukları gibi, Kur’an’daki bazı ifadeleri eğip büküp yüce Allah’ın çocuk sahibi olduğu mânasını çıkarmaya, Hz. Muhammed’in ümmeti için ömür biçmeye, kıyamet için tarih belirlemeye kalkışmışlardır. Bu eğilim çok geçmeden İslâm muhitine de sıçramış ve İslâm tarihinde bir taraftan çok acı olayların yaşanmasına bir taraftan da müslümanların geri kalmasına sebebiyet veren sapkın fikir ve inanç cereyanları oluşmuştur. Elmalılı Muhammed Hamdi’nin bu yolu tutanlarla ilgili şu sözleri bu konuya dair önemli bir kesit vermektedir: “Bunlar ya kişisel düşünce ve arzularından başka bir hakikat tanımazlar veya din deyince gerçekle ilgisi olmayan bir oyuncak düşünürler. Din meselesinin mutlak olarak hakka tâbi olmak demek olduğunu bilmek istemezler; bu hususta muhkem yolu belirlemeye yanaşmazlar ve onları uygulamaktan hoşlanmazlar da, sürekli olarak ruhları kuşku ve kuruntulara sürüklemek için yalnız hayalî şeyler, rumuzlar (simge) bilmeceler ve müteşâbihat içinde kişisel düşünce ve arzularını tatmin yolları ararlar, müteşâbihatı şüpheye alet etmek için onları muhkemata tercih ederler. Yine birtakım inkârcılar vardır ki dinin hiç anlaşılmaz ve anlaşılınca hükmü kalmaz bâtınî bir sır olduğu iddiasıyla bütün muhkemleri müteşâbihlere döndürmeye çalışırlar. Her şeyi kuşku perdesi altına almak, hep acayip ve garâyip şeylerden bahsetmek, en iyi bilinen hakikatleri efsane gibi göstermek isterler” (sadeleştirilmiştir) (II, 1043-1044).

Makasıdü’ş-şerîa (dinin amaçları) konusuna özel bir önem verilmesi gereğini sık sık vurgulayan Şâtıbî, el-Muvâfakāt adlı seçkin eserinde, dinî metinlerin anlaşılması konusunda İslâm muhitinde ortaya çıkan başlıca eğilimlere işaret ederken, nasların zâhirinde bir tutamak bırakmayacak ölçüde bâtına (gizli mânalar) yönelenlerin şâriin (Allah Teâlâ) maksadını araştırma görüntüsü vermekle beraber asıl amaçlarının dini tamamen yok etmek olduğuna dikkat çeker ve bu eğilimin temsilcilerinin Bâtınîler olduğunu belirtir (el-Muvâfakāt fî usûli’ş-şerî‘a, II, 391-393).

“İlimde yüksek pâyeye erişenler” diye çevrilen “er-râsihûn fi’l-ilm” ifadesinde geçen “râsih” kelimesi, rüsûh masdarından türetilmiş bir isim-fiildir. Rüsûhun sözlük anlamı “yerinde sabit kalmak”tır. Bu kelimenin sözlük anlamı ve âyet-i kerîmedeki bağlamı dikkate alınarak “er-râsihûn fi’l-ilm” ifadesi, Allah’ın zât ve sıfatlarını kesin delillere dayalı olarak bilen, O’nun katından gelen bilgiler hakkında en küçük kuşku duymayan, köklü ve derinlemesine bilgi sahibi, kaypak davranmayan âlimler şeklinde açıklanır.