Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27).

25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar.

26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27).

27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İb­râ­him’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146).

Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır.

Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin 203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3).

29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk.

Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir.

Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür:

Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340).

29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz el-beytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152).

Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152).

Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299).

30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154).

Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173).

31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2).

33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur.

34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161).

36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir.

37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.